Vorrei proporre una riflessione sul tema della speranza partendo da tre metafore bibliche, metafore
che – a mio parere – costituiscono un percorso di speranza che va

1) dalla presa di coscienza della situazione in cui siamo e ci troviamo (il fagotto di Ezechiele)

2) al ritorno al deserto come esperienza fondante per ricominciare un cammino di speranza, fino alla

3) percezione della speranza cristiana come una speranza che non delude perché la sofferenza e l’irrisolto che le sono consustanziali non rappresentano il rantolo di un morente, ma le doglie di una partoriente.

Ecco dunque le tre metafore che costituiscono l’ambito di comprensione di un percorso di speranza
all’interno del nostro mondo e della nostra chiesa: il fagotto, il deserto, le doglie del parto.
Concluderò il percorso con la visione della nuova Gerusalemme nell’Apocalisse (Ap 21-22).

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1. Il fagotto di Ezechiele

La metafora di partenza è provocatoria e attuale perché appartiene a un profeta che vive un’esperienza analoga a quella che viviamo oggi come società e come chiesa. Nei primi versetti del capitolo dodici, il profeta Ezechiele si sente apostrofare da Dio con queste parole: «Figlio dell’uomo, tu abiti in mezzo a una genìa di ribelli, che hanno occhi per vedere e non vedono, hanno orecchi per udire e non odono… Tu, figlio dell’uomo, allestisci il tuo bagaglio da deportato e, di giorno, davanti ai loro occhi, prepàrati a emigrare… Fa’ alla loro presenza un’apertura nel muro ed esci di lì. Mettiti alla loro presenza il bagaglio sulle spalle ed esci nell’oscurità… perché io ho fatto di te un simbolo per gli Israeliti». Io feci come mi era stato comandato: preparai di giorno il mio bagaglio come il bagaglio d’un esiliato e sul tramonto feci un foro nel muro con le mani, uscii nell’oscurità e mi misi il bagaglio sulle spalle sotto i loro occhi. (Ez 12,1-7).

Per parlare di speranza mi sembra necessario partire da qui, perché il primo nostro dovere nel processo di maturazione personale e comunitario è quello di non mentire davanti ai fatti, di non barare: dobbiamo guardare in faccia la realtà in cui viviamo, affrontare lo scandalo di un promessa di Dio che sembra ancora fiorente nelle coreografie di piazza e negli applausi dei potenti, ma poi di fatto viene smentita nella vita di tutti i giorni dall’indifferenza e dal cinismo che ci abitano e ci assediano.

Ezechiele vive in un tempo in cui stanno per crollare alcuni punti fermi che sorreggevano la coscienza sacrale del popolo di Dio prima dell’esilio. Siamo tra il 597 e il 587 a.C: al primo passaggio della potenza babilonese, nel 597, alcuni abitanti di Gerusalemme erano già stati deportati in terra straniera e – nel decennio successivo – l’arroganza e la corruzione dei capi, l’infedeltà e la persecuzione di profeti autentici e dallo sguardo acuto, come Geremia, la religiosità di facciata… portarono al crollo delle istituzioni e delle sicurezze civili e religiose su cui si basava la fede del popolo. È il momento dell’esilio. Ezechiele vive questo passaggio: dalla sicurezza fondata sulla monarchia, sul tempio e sulla terra alla precarietà e all’incertezza del tempo esilico e post-esilico. Il popolo di Dio viene condotto fuori delle mura, protezione e baluardo contro i nemici e viene costretto a incamminarsi nell’oscurità, come il profeta aveva annunciato con un’azione simbolica espressiva e potente insieme. Una breccia nelle mura e un fagotto sulle spalle: segni profetici inconfondibili, che preparano un’epoca di disincanto e frustrazione.

L’epoca in cui noi viviamo non è ovviamente assimilabile tout-court a quella di Ezechiele, ma i sistemi valoriali che si sono incuneati già da tempo nella società e nella chiesa, le nuove tavole nichilistico-narcisistiche su cui viaggiamo, la rimozione di temi forti (come ad esempio, la solidarietà) accettati nel passato, ma rifiutati, se non sbeffeggiati nel presente… costituiscono segnali particolarmente significativi di una decadenza che ci sta investendo.

Il nostro cristianesimo, che in origine aveva assorbito e incorporato luoghi, costumi e feste pagane ri-semantizzandoli (es. il Natale, festa pagana del Sole invitto divenuta festa della nascita del Cristo, Sole che illumina la storia) oggi pare rassegnarsi a una ri-semantizzazione pagana di luoghi, costumi e feste cristiane. Sacramenti e feste sono ridotti spesso a simulacri senza contenuti cristiani (penso al Natale o alle cerimonie religiose che accompagnano matrimoni, cresime, comunioni…). La fede è spesso di facciata, come ai tempi di Geremia («non confidate in parole menzognere come: tempio del Signore, tempio del Signore…hypom! Ger 7,3-4). Forse dobbiamo riconoscere di non essere più in grado di esprimere un cristianesimo diverso da quello voluto dalla società occidentale, che è in profonda crisi. Nonostante l’attenzione mediatica ad alcuni eventi religiosi e nonostante l’ostentazione di potenza e sicurezza di estremismi identitari, le mura dell’occidente cristiano scricchiolano e la crisi non risparmia neppure la nostra personale esperienza di chiesa: le strutture religiose, congregazionali e pastorali mostrano vistose crepe, le forze in campo diminuiscono vertiginosamente e i nuovi afflussi sono ancora pochi e indecifrabili di fronte all’emorragia degli ultimi decenni.

La metafora più consona a descrivere questo cambiamento è forse quella che troviamo a conclusione del romanzo Il nome della rosa, di Umberto Eco, che viene alla luce negli anni 80. Il frate Guglielmo e il novizio Adso, dopo intrighi di diverso genere, sospetti e omicidi, stanno finalmente per arrivare a scoprire il mistero che si nasconde nel monastero dove vivono da qualche tempo, quando improvvisamente il vecchio monaco Jorge provoca un incendio che nessuno riuscirà a domare e che inghiottirà nel fuoco l’intera abbazia. Adso e il suo maestro partono dal monastero in mezzo a un cumulo di macerie… Il monastero, simbolo della verità ultima metastorica e metafisica, immagine della solidità culturale e teologica, si sgretola (disiecta membra). In quegli stessi anni in cui viene alla luce il romanzo di Umberto Eco, il filosofo francese Jean Francois Lyotard (1925-1998), in un suo studio su La condizione postmoderna (1979), descrive l’epoca attuale come un tempo caratterizzato dal venir meno di principi metafisici, ideologici, religiosi che avevano segnato l’epoca moderna. Viene meno la fiducia nelle istituzioni e nei sistemi di pensiero dal sapere certo e incontrastato, nelle leggi dogmatiche, immutabili che governano stati e chiesa. Zygmunt Bauman, per descrivere la situazione filosofico-culturale in cui stiamo vivendo, ha coniato un’espressione che ha avuto fortuna nel campo scientifico: Liquid Society, una metafora che presenta il nostro mondo insicuro, frammentato e fluttuante.

Ed ecco allora la domanda: possiamo ancora coltivare la speranza in questo orizzonte nebuloso e oscuro che si proietta sul nostro futuro? Possiamo riempire di attese nuove la Promessa di Dio, sempre presente, ma continuamente smentita dai fatti? Nei due punti che seguono provo a individuare alcuni orientamenti che mi sembrano emergere dalla parola di Dio: sono due connotati della speranza così come viene descritta dalla Bibbia e, allo stesso tempo, sono sentieri su cui incamminarsi come comunità ecclesiali per diventare in mezzo a questo nostro mondo testimoni di speranza.

2. Ritorno al deserto
Il ritorno al deserto è uno dei costitutivi fondamentali per continuare ad avere speranza. Fare memoria
del deserto ci riporta ai momenti originari della storia di salvezza e alla ragione del nostro esserci, come dimostrano i luoghi biblici, dove gli inizi sono sempre contrassegnati dall’esperienza del deserto: “Mosé stava pascolando il gregge di Jetro, suo suocero, sacerdote di Madian, e condusse il bestiame oltre il deserto e arrivò al monte di Dio, l’Oreb” (Es 3,1); «Ricòrdati (Israele) di tutto il cammino che il Signore, tuo Dio, ti ha fatto percorrere in questi quarant’anni nel deserto» (Deut. 8,2); “In quei giorni comparve Giovanni il Battista a predicare nel deserto della Giudea…”.(Mt 3, 1-4); “Subito dopo lo Spirito condusse Gesù nel deserto e vi rimase per quaranta giorni” (Mc 1, 12); “Al mattino si alzò quando era ancora buio e, uscito di casa, si ritirò in un luogo deserto e là pregava”; “Gli Apostoli si riunirono attorno a Gesù e gli riferirono tutto quello che avevano fatto e insegnato. Ed egli disse loro: «Venite in disparte, in un luogo deserto, e riposatevi un po’» ((Mc 6,30-31). I padri del deserto raccontano come una volta abba Arsenio, assalito dai demoni, gridasse: «O Dio, non abbandonarmi! Non ho fatto niente di buono davanti a te, ma nella tua bontà concedimi di ricominciare». Concedimi di ricominciare è la preghiera dell’uomo che sa cogliere nei suoi spazi e nei suoi tempi, lo spazio e il tempo di Dio.

Ad Ezechiele viene comandato di preparare un fagotto. Cosa mettere dentro non viene detto, ma Israele s’incammina verso un nuovo inizio, costituito dall’esilio, soltanto con un fagotto. Il nostro primo dovere è ritornare alle radici, a ciò che costituisce l’essenza della nostra fede. In linguaggio biblico si parlerebbe metaforicamente di ritorno al deserto, all’essenzialità del deserto.

L’Occidente ebraico-cristiano vive da molti anni in quello stato di vita che Paul Ricoeur ha descritto con un’espressione densa e provocante. Nel nostro vissuto, diceva Ricoeur, siamo arrivati a un punto in cui alla «bulimia dei mezzi» corrisponde «l‘atrofia dei fini». Si tratta di un mondo disegnato con il compasso dei costruttori e, allora, il ritorno al deserto significa anzitutto ritorno all’essenziale liberandosi degli idoli. Nella Bibbia il grande nemico di Dio sono gli idoli: la Bibbia non conosce la contrapposizione credente – ateo, ma l‘altra credente – idolatra, con i credenti nel continuo rischio di ridiventare idolatri. Forse è scontato insistere ancora su quanto sto per dire, ma il sistema idolatrico costruito come tentazione perenne è ben visibile nelle tre «S» che scandiscono lo «status» ideale dell’uomo contemporaneo: soldi, successo e sesso (possesso). Intendo dire che ciò che conta oggi non è l’uso del denaro, ma i soldi come scopo della vita, in funzione della crescita patrimoniale intesa come valore vitale prioritario; conta non una sessualità come orientamento umano positivo, ma come ambito di possesso, intriso spesso di maschilismo tossico; conta non il successo, come efficacia di relazioni amiche, ma il successo come costruzione asimmetrica e gerarchica, funzionale al proprio potere.

In una lezione sull’ecclesiologia del Vaticano II, tenuta nel 2001 nella diocesi di Aversa, l’allora prefetto della Congregazione per la dottrina della fede, il card. J. Ratzinger, affermava: “… la prima parola della chiesa è Cristo e non se stessa; essa è sana nella misura in cui tutta la sua attenzione è rivolta a Lui… […] Infatti una Chiesa, che esiste solo per se stessa, sarebbe superflua…La crisi della Chiesa, come essa si rispecchia nel concetto di popolo di Dio, è «crisi di Dio»; essa risulta dall’abbandono dell’essenziale. Ciò che resta, è ormai solo una lotta per il potere. Di questa ve ne è abbastanza altrove nel mondo, per questa non c’è bisogno della chiesa” [1].

La comprensione che l’uomo ha oggi di sé è spesso legata alla prestazione e alla riuscita. L’uomo contemporaneo deve ormai continuamente giustificarsi, non più davanti al tribunale di Dio, come al tempo di Paolo, ma davanti al tribunale della società, del posto di lavoro, dell’ambiente circostante. E ci si può giustificare solo mediante il rendimento. Questa è oggi la vera maledizione della legge: si è qualcuno solo in virtù delle proprie prestazioni personali, ci si può affermare solo documentando la propria efficienza. L’idolatria di un «io» diventato ipertrofico è il vero problema dell’essere umano e del credente e il ritorno al deserto ha come scopo di far passare un popolo idolatra (e sempre tentato dall’idolatria) alla fede autentica. Nel deserto l’uomo impara a conoscere la sua nuda condizione di uomo, perché nel deserto non si semina e non si raccoglie, non si coltivano campi e non si accumulano tesori. In questa condizione di essenzialità estrema, l’uomo impara soprattutto a riconoscere di non essere Dio, impara a misurare la speranza non sul compasso dei desideri di chi è sazio e soddisfatto, ma su quello dei bisogni fondamentali. Perché è diverso chiedersi cosa sia la speranza da parte di persone che vivono in un sistema di garanzie che tutelano interessi come i nostri, e chiedersi, invece, cosa sia la speranza in uno status umano e sociale dove essa ha come contenuto il pane da mangiare, l’acqua da bere, la casa dove dormire…

È per questo che in ebraico midbar / deserto evoca dabar / la parola: il deserto è il luogo in cui la parola divina trova spazio, dove gli esseri umani guariscono dalle loro morbosità borghesi. Il deserto ci porta su nuove vie che fanno emergere le fratture che sono dentro il nostro sistema iniquo perché annunciare il Regno di Dio ha senso soltanto quando poniamo fiducia non nell’onnipotenza delle nostre mani e/o nelle cantilene consolatorie al Dio onnipotente ripetute nelle nostre chiese, ma nella solidarietà con chi i deserti della vita li vive davvero in prima persona: gli esseri umani calpestati nella dignità, cacciati ai margini da un sistema costruito dal compasso dei costruttori, secondo le leggi dei più forti.

Forse è qui una delle ragioni del nostro esilio, per cui dobbiamo riconoscere con il profeta Isaia: … Ecco, tu sei adirato perché abbiamo peccato contro di te da lungo tempo e siamo stati ribelli… Ecco, guarda… le tue città sante sono un deserto, un deserto è diventata Sion, Gerusalemme una desolazione. Il nostro tempio, santo e magnifico, dove i nostri padri ti hanno lodato, è divenuto preda del fuoco; tutte le nostre cose preziose sono distrutte. Dopo tutto questo, resterai ancora insensibile, o Signore, tacerai e ci umilierai fino all’estremo? (Is 64,4-11).

Quando anche noi abbiamo il coraggio di riconoscere tutto questo, i nostri deserti possono allora convertirsi in strade di speranza. L’antico adagio – che percorreva anche la cultura greca, ma che ci viene richiamato soprattutto da autori cristiani colti e sensibili, come ad esempio l’autore della lettera agli Ebrei – si esprime così: pathein – mathein / soffrire (significa) imparare… Forse questo adagio è in grado di guarirci, se ci aiuta ad andare alla radice dei nostri problemi, senza fermarci solo in una superficie di comodo. Pur essendo Figlio, imparò l’obbedienza dalle cose che patì afferma appunto Ebr 5,8 quasi a dire che si diventa figli di Dio quando sappiamo riconoscere la verità di Dio nei nostri deserti. “Ci hai messi alla prova, ci hai passati nel crogiuolo come l’argento!” afferma il salmista (Sal 66,10) e Proverbi aggiunge “il Signore corregge quelli che ama come il padre i figli più cari” (Pr 3,12). La prova porta l’uomo a interrogarsi sul senso della vita, a porsi la domanda su che cosa sia veramente vitale, che cosa faccia vivere l’uomo! Nel deserto, dunque, JHWH insegna, corregge. L’importanza della lezione che ci proviene dai nostri deserti sociali ed ecclesiali consiste nel ricordarci che solo Dio è Dio e che l’uomo non può adorare gli idoli falsi e bugiardi, che promettono molto, ma conducono poi su una via di menzogna. Il deserto insegna che “non di solo pane vive l’uomo, ma di ogni parola che esce dalla bocca di Dio”. Nel deserto JHWH apre una strada di speranza. Arrivo così a un’ulteriore connotazione della speranza biblica che parte dalla presa di coscienza della situazione in cui ci troviamo, passa attraverso la spogliazione del deserto e arriva alla fecondità del limite e del terreno arido.

[1] L’osservatore romano, 17-18 Settembre 2001, 5-6.

3. Le doglie della partoriente
La metafora dei gemiti della partoriente mi sembra, infatti, la strada maestra per descrivere la speranza cristiana che non nega e non nasconde il limite e la croce, ma lo assume, facendolo germogliare.

Per illustrare questo aspetto, lasciatemi partire da una osservazione lessicale. Limes in latino è una linea trasversale tracciata generalmente su un terreno per indicare il limite di un determinato campo e, dunque, il confine che limita un lotto da un altro. Correlato a questo concetto ne abbiamo un altro, espresso in latino da un sostantivo neutro di terza declinazione limen liminis che significa soglia, uscio… qualcosa che mette in comunicazione due luoghi, due territori, ecc. e implica un attraversamento, un passaggio… Potremmo dire che la soglia è sia confine sia passaggio: delimita uno spazio, un luogo, ma nello stesso tempo apre verso nuovi orizzonti. Il limite, visto in prospettiva dinamica, sta ad indicare sì una mancanza, un difetto, una negazione… ma annuncia anche possibilità inaspettate, dischiude opportunità, costituisce una soglia, un passaggio… un varco verso nuove mète e nuovi orizzonti. In fondo anche l’uscita di Ezechiele e del suo popolo verso Babilonia significò incontro con un’altra cultura e un altro popolo, una nuova riflessione sull’essere di Dio e sulla sua Presenza: non più nel tempio, ormai distrutto, ma nel tempo, nel sabato, ad esempio… L’esilio significò una nuova teologia, un nuovo modo di pensare Dio.

Intendo dire: la crisi che attraversiamo ci obbliga a rileggere Dio in modo diverso da come lo abbiamo percepito sinora, a comprendere in modo nuovo l’evangelizzazione di questo mondo, di questa storia. All’esperienza del limite appartiene un dato ineludibile: che tutti siamo stati dati e siamo stati dati come appartenenti a questo popolo, a questa chiesa, a questo tempo. Questo però ci impone anche un compito: abbiamo il dovere di non fuggire dal nostro destino, da quello che siamo, fantasticando ad esempio un tempo trascorso, un’età dell’oro che non è più… oppure una fuga in avanti, un mondo futuro, un aldilà astorico e disincarnato. La speranza cristiana matura nell’esperienza del limite che costituisce la storia umana e gli esseri che la vivono. Voglio dire, che la speranza cristiana si differenzia dalla visione mitologica che riconduce la redenzione alla liberazione dal limite (e dal limite estremo che è la morte). La speranza cristiana non elimina l’al-di qua nell’attesa dell’al-di-là, ma è chiamata a dare un senso a quelle che Bonhoeffer (il martire della chiesa confessante che si oppose al nazismo, di cui ricorre quest’anno l’80o anniversario della morte) le realtà penultime. Potremmo anche dire che non è l’uomo perfetto che risponde all’ideale della speranza cristiana, ma l’essere umano che si fa carico dell’imperfezione e dell’indigenza, propria e altrui, aprendola all’azione divina [2]. Della perfezione abbiamo fatto spesso un mito del percorso credente, ma Dio non è mai definito «perfetto» nella Bibbia ebraica. «Santo» sì, ma non “perfetto”. Nel giudaismo il concetto di perfezione è praticamente assente. È stata soprattutto la filosofia greca ad elaborare il concetto di perfezione, ma anche quando il NT parla di “perfezione”, bisogna fare attenzione al contesto perché, ad esempio, il «siate perfetti come è perfetto il Padre vostro celeste» (Mt 5,48), sulla base del contesto (che parla di un Padre che fa sorgere il suo solo su giusti e ingiusti…) va compreso alla maniera del parallelo lucano, che difatti contiene un imperativo riguardante la misericordia e non la perfezione: «siate misericordiosi come è misericordioso il Padre vostro» (Lc 6,36). Nella Bibbia ebraica e cristiana Dio non viene concepito come «l’essere perfettissimo» e il modello di essere umano e/o di comunità credente non è definito dall’assenza di limiti, perché il modello di essere umano che va oltre i propri limiti e che misura la propria statura sul successo è vicino alla disumanizzazione e/ o alla disperazione.

A livello filosofico, già la scuola di Francoforte con l’ermeneutica di Gadamer aveva questionato i deliri di grandezza della cultura illuminista. A livello di fede, la riscoperta della speranza va di pari passo con la riscoperta del limite, da non assumere però con un sentimento di rassegnazione o a un’etica dal corto respiro, ma con la riscoperta di senso. La speranza insegna all’essere umano a imparare le modalità di abitare il limite, le modalità di trasformare il limite in opportunità, il limes in limen, Voglio dire che la speranza cristiana matura nell’esperienza del limite, che costituisce la storia umana e gli esseri che la vivono. Perché proprio questo distingue l’homo religiosus dal cristiano: il “religioso” crede e prega un Dio onnipotente, il cristiano crede in una pietra scartata dai costruttori. Incarnazione e croce sono le strade dell’impotenza: un’impotenza che salva. Colui che era in principio è venuto a contare i giorni, ci dice Giovanni, e la croce testimonia che il limite, il dolore, la morte… non sono per il cristiano il rantolo di un morente, ma le doglie di una partoriente. Per diventare testimoni di speranza bisogna attraversare la morte, bisogna attraversare il limite, senza depennarlo.

Lasciatemi comprovare tutto questo esaminando brevemente tre passaggi del NT, che individuano nel limite della condizione umana una strada di fecondità e di salvezza.

[2] Tutto questo, ovviamente, oltrepassando i confini angusti di una visione individualistica della salvezza, ma fecondando
un consesso e una civitas aperta all’universalità.

a) Parto dal mistero pasquale che costituisce la quintessenza della speranza cristiana, concentrando la riflessione su un testo brevissimo, ma denso come pochi. Si tratta di Gv 16,21 dove la sofferenza e la morte di Gesù in croce come anche la sofferenza dei discepoli è paragonata a quella di una partoriente: la donna quando partorisce è nel dolore, perché è giunta la sua ora, ma appena ha dato alla luce il bambino, non si ricorda più dell’angoscia per la gioia che è venuto al mondo un essere umano» (16,21). Il parto è esperienza di fragilità e dolore, vulnerabilità e paura, ma è anche metafora di fecondità e di vita. Il parto è l’evento simbolico più veritiero di quello che è la nostra vita, perché della vita il parto è principio e fondamento. In Gv 16,21 l’ora di Gesù è posta faccia a faccia con l’ora della donna che partorisce. Partorire significa fare esperienza del limite umano supremo: le forze che vengono meno, la vita che se ne va. Ma proprio questa esperienza di limite che vive la partoriente, lasciandola spossata e quasi morta… proprio questa esperienza viene trasfigurata in esperienza suprema di vita dall’essere umano che nasce. In questa metafora della partoriente è l’essenza della speranza cristiana, speranza che dà un senso, trasfigurando la morte in vita. Non si tratta di un’automatica attribuzione di senso, di un tranquillante psichico… Questa offerta di senso significa che il limite e la morte rimangono un mistero, ma che – alla luce di Dio – questo limite non è assimilabile al rantolo di un morente, ma alle doglie e ai gemiti di una partoriente.

b) I gemiti costituiscono la parola chiave anche del secondo testo neotestamentario, che prendo da Rm 8,18-30. Qui Paolo parla di tre gemiti: quello della creazione, dell’uomo e dello Spirito. Il lemma caratteristico qui è stenazô / stenagmos: sospirare e gemere verso una salvezza definitiva che comunque già adesso s’impone nelle ristrettezze del presente. Della creazione si menzionano i gemiti di un’attesa trepidante con un vocabolo suggestivo apo-kara-dokia che indica un allungamento della testa dal basso verso l’alto, per osservare e ricevere la liberazione. In maniera analoga, l’essere umano che geme anche lui aspettando la piena realizzazione di ciò che già possiede, ma solo come dono parziale e anticipato. Certo, le primizie sono pegno e garanzia del dono futuro definitivo (cf. 1Cor 15,20; Rm 11,16), ma lo stato attuale è quello del gemito e dell’attesa…Un’attesa sostenuta e nterpretata dal terzo gemito, quello dello Spirito che si fa solidale con il gemito dell’uomo e viene in aiuto al nostro limite (Paolo parla di ἀσθενείᾳ: 8,26) diventandone davanti al Padre l’interprete (v. 27). Questo discorso del gemito è imparentato a quello della partoriente e sottolinea il paradosso della speranza cristiana che anela a un compimento, dando senso a ciò che è ancora irrisolto, che non ha ancora raggiunto il traguardo e, dunque, è poco comprensibile.

c) E finalmente il terzo e ultimo testo, preso da Giac 5,7-8, presenta la speranza non come terra di evasione, ma di responsabilità della terra e di tutto ciò che, nell’al-di-qua, è segnato dalla deficienza e dall’incompiutezza. Si tratta di una parenesi a dei cristiani stanchi e sfiduciati, consapevoli che il tempo dell’ attesa tra il «già» della morte-risurrezione di Gesù e il «non ancora» della parusia è un tempo testato, segnato dalla prova. Nei vv. 7-8 di questo piccolo brano, abbiamo la suggestiva metafora del contadino, il geôrgos (gê+ergon: colui che lavora la terra), molto appropriata se si tiene conto del terreno sassoso della Palestina, dove la lotta dell’agricoltore contro il deserto che avanza e carpisce la speranza, è una lotta quotidiana. La parola chiave di questo piccolo brano è mακροθυμia che letteralmente definisce una persona dal sentire grande, dal respiro ampio (makro-thymeô): una persona che, segnata dalla debolezza e dall’impotenza da una parte e dall’attesa dall’altra [3], tiene fermo il suo cuore nella hypomonê / perseveranza [4]. Il verbo hypo-menô e il sostantivo hypomonê delineano qualcuno/a che rimane nell’attesa pur vivendo sotto (hypo-) il peso di una realtà imprevedibile e implacabile. Il cuore della metafora è nel limite che il contadino avverte nel suo operare, sapendo bene di attendere ciò che, di per sé, potrebbe anche non venire o comunque tardare. L’agricoltore aspetta e rispetta i tempi della terra: le stagioni della semina, dei frutti e della raccolta… nella consapevolezza che la vita germoglia nel buio della terra, là dove l’occhio umano non è in grado di penetrare. La decadenza della speranza porta l’essere umano a non misurarsi più con la fatica e la passione del costruire: ci si abbandona al fruibile immediato, al “tutto e subito”, al calcolo e all’interesse, alla consumazione immediata, senza attesa. “Non ho tempo” è il leit-motiv della situazione disperata, indizio di un malessere profondo: quello di un uomo e di una chiesa segnati dall’accelerazione, dalla frammentazione, da un limite che distrugge rendendo l’essere umano un proskairos / (l’uomo) di un momento (cf. Mc17) (?) che non ha radici, incapace di durata, di perseveranza… Giacomo esorta una comunità cristiana stanca e in crisi ad avere la stessa forza vitale
del geôrgos. Un’attesa dolorosa ma che, di fatto, la hypomonê dei profeti dimostra credibile.

[3] Ricorda il seminatore di Mc 4,26-29 che – dopo aver seminato – continua la sua vita di notte e di giorno.

[4] Cf. verbo e sostantivo al v. 11.

Conclusione
Vorrei concludere il discorso sulla speranza con la visione della Gerusalemme celeste, presentata in Apoc. 21-22, tappa obbligata a conclusione del nostro cammino biblico. La visione
della Gerusalemme che scende dal cielo è un testo importante, non solo a motivo del fatto che la descrizione della scena occupa due capitoli (Ap. 21 e 22) e non solo per il fatto che Gerusalemme viene menzionata nella Bibbia più di 800 volte a sottolinearne l’importanza, ma soprattutto perché siamo alla conclusione del libro e dell’intera Bibbia cristiana. Come se l’autore volesse mostrarci la mèta del nostro viaggio e volesse inocularci che la speranza non delude (cf. Rm 5,5) anche in una storia travagliata e contraddittoria come la nostra.

Diciamo subito che questa visione di una città che scende dal cielo potrebbe farci sognare eventi inverosimili e potrebbe confonderci inoculando dentro di noi una spiritualità dell’evasione: la felicità è altrove, nell’aldilà, in un futuro remoto che non ci appartiene perché le nostre città, la Gerusalemme terrestre, è invece colma di odio e nefandezze. Aspettiamone dunque una nuova. L’Apocalisse non ci permette questa spiritualità dell’evasione. Per capire il testo dobbiamo rileggere le vicende di Gerusalemme nella Bibbia ebraico-cristiana, dove troviamo almeno due città. Lo dice, in qualche modo, anche la strana forma duale del nome ebraico Jerushalaim. La forma –aim è un plurale / duale, quasi a sottolineare che ci sono appunto almeno due città. E infatti, nella tradizione ebraica e cristiana si parla da un lato di Gerusalemme come città santa, eletta, città che Dio ha scelto come sua dimora e di un’altra Gerusalemme che uccide i profeti e lapida gli inviati di Dio (Mt 23,37 39). Dunque, cos’è questa Gerusalemme che scende dal cielo? Lo dice la voce che viene dal trono (21,3) e proclama la vittoria sulla morte. Si tratta del mistero presente nella risurrezione di Cristo: è la risurrezione che scende dal cielo, perché la risurrezione può essere solo opera di Dio e non dell’essere umano, incapace di vincere la morte. Nella prima scena dell’Apocalisse, il Cristo risorto viene presentato come «il Primo e l’Ultimo…», Colui che possiede «le chiavi della morte e degli inferi» (1,17-18). Giovanni tiene a precisare che siamo nel giorno del Signore e dunque nel giorno che segna la vittoria sulla morte. La parola dell’Apocalisse dunque, sin dal primo capitolo, annuncia e ci dice che il giorno del Signore ci è dato perché sappiamo discernere nella quotidianità della storia, nell’ordine storico del mondo, negli inferni della nostra vita, un altro ordine, un kairos: quello del Risorto, perché è Lui che ha le chiavi della morte e degli inferi! Lui può entrare persino negli inferni costruiti dalle mani dell’uomo. Una bella preghiera della chiesa bizantina dice che Dio è venuto a cercare Adamo sulla terra, ma non lo ha trovato sulla terra, e allora è disceso agli inferi: «Il creatore di Adamo ha visitato Adamo negli inferi; è sceso e lo ha chiamato…, lui che l’aveva già chiamato tra gli alberi del paradiso: “Adamo dove sei?” gli aveva detto nel giardino (cfr. Gen 3,9). Quella stessa voce che lo aveva chiamato tra gli alberi, è discesa per chiamarlo tra i morti… Adamo era fuggito davanti a lui come un ladro; ma quando è entrato negli inferi lo ha illuminato…».

Tutto questo ha il suo riscontro nella Gerusalemme celeste che scende dal cielo. E significa che Dio non crea un’altra città al posto di quella malvagia che esiste sulla terra. La risurrezione è la trasfigurazione di questa città, di questo uomo, di questo mondo, perché Dio è fedele alla terra che ha
creato, all’uomo che ha impastato. Questo significa che Dio strappa dalla morte la Gerusalemme terrestre: le nostre città… impigliate nelle crisi, annegate nelle colpe, che percorrono sentieri di tenebra… sono strappate alla morte, grazie alla risurrezione di Cristo che ha vinto la morte.

Tutto questo significa imparare a capire e a credere che Dio non è “altrove”, ma “altrimenti”, nel senso che il cristiano non fugge in un altro luogo, non si rifugia in un “altrove”, in una terra dove non esiste malvagità e peccato: non ci è permesso evadere in un “altro mondo” quando vivere in questo diventa difficile. Il cristianesimo non parla di una “Gerusalemme celeste”, per farci spiccare il volo quando la Gerusalemme terrestre diventa invivibile. Parlando del mondo che verrà (cf. Mt 22,23-33; ecc.), o di cieli nuovi e terra nuova (Is 65,17; 66,22; Ap 20; ecc.) i testi biblici del Primo e del Nuovo Testamento non intendono affatto mettere in dubbio l’incrollabile fedeltà di Dio a questa prima e unica creazione. Dio ha amato questa terra e non si pente. Dio ha scelto “questo” essere umano e non lo abbandona. L’“altro mondo” non è che la trasfigurazione del primo, del nostro, quello in cui viviamo.

La nuova Gerusalemme sorgerà là dove l’uomo cammina nella giustizia e nella fedeltà, nella mitezza e nella verità. Dio non cancella la nostra vita, ma la glorifica così com’è. Una tradizione rabbinica racconta che di fronte alla distruzione del tempio di Gerusalemme e davanti al lamento dei fedeli che non possedevano più il luogo dove venivano espiati i peccati di Israele, Rabbi Johanan ben Zakkai disse: «Figlio mio… noi abbiamo uno strumento di espiazione più efficace ancora: … sono le opere di misericordia, come sta scritto: misericordia io voglio e non sacrificio (Os 6,6)». Ecco, dunque, il motivo per cui nella Gerusalemme celeste non ci sarà più il tempio fatto da mani d’uomo: perché la Presenza di Dio sarà visibile in coloro che custodiscono la hesed, la Parola di un amore misericordioso, perché la vera luce che illumina la notte sono le opere di misericordia dei credenti. Allora la profezia sulla nuova Gerusalemme dove non ci sarà più né lutto, né pianto, né dolore né morte perché le cose di prima sono passate (Ap. 21) sarà per tutti noi una speranza, ma anche un compito.

Lasciatemi chiudere, allora, con una poesia di Rainer M. Rilke il quale, in termini laici e toccanti, riassume quello che ho tentato di esprimere in termini di fede:

Sii paziente verso tutto ciò
che è irrisolto nel tuo cuore e …
cerca di amare le domande,
che sono simili a stanze chiuse a chiave e
a libri scritti in una lingua straniera.

Non cercare ora le risposte che possono esserti date
perchè non saresti capace di convivere con esse.
E il punto è vivere ogni cosa. Vivere le domande ora.

Forse ti sarà dato, senza che tu te ne accorga,
di vivere fino al lontano giorno in cui avrai la risposta.